L’editto teodosiano sul latrocinium efesino

Nell’analizzare il Codice Teodosiano, il provvedi­mento che prima di ogni altro suscita attenzione resta il testo che molto più tardi sarebbe stato selezionato per entrare nel primo titolo del Co­dex repetitae praelectionis, e cioè la legge ora in CI 1, 1, 3. Esso va analizzato se non altro per il fatto di apparire l’opportuna cerniera fra il ius principale del prima di ‘Calcedonia’, e quello mar­cianeo contemporaneo e successivo al IV concilio ecumeni­co.

Tenuto conto che le prime due constitutiones teodosiane del Codice di Giustiniano avrebbero formalmente preservato l’idea normativa de fide lievitata dopo la definizione del Sim­bolo niceno, vi è da dire che – intervenuto nel frattempo il concilio ecumenico di Costantinopoli del 381, lo stesso anno di CTh 16, 5, 6 (= CI 1, 1, 2) – la successiva consti­tutio teodosiana (stavolta di Teodosio II) sarebbe invece ap­parsa a séguito dell’ulteriore assemblea conciliare ecumenica di Efeso del 431. A proposito di tale avvenimento ecclesiastico, sono da segnalare alcuni fatti che non solo attengono specificamente al concilio ecumenico efesino, ma riguardano pure il lungo periodo (anni 431 – 449) entro il quale non solo sarebbe stata data la legge di Teodosio II (poi sistemata in CI 1, 1, 3), ma sarebbero pure state approntate altre e diverse espressioni normati­ve de fide ascrivibili allo stesso principe.

Su iniziativa formale di Teodosio II, appunto ad Efeso nel 431, si sarebbe tenuto un sinodo poi passato nella suc­cessiva riflessione ecclesiastica come il terzo dei concili ecu­menici (dopo quello di Nicea, a. 325, e quello di Costantinopoli, a. 381). Se fino ad allora le discussioni teologiche (e quelle politiche connesse) si erano prevalentemente riferite alla dottrina trinitaria, stavolta esse sarebbero state centrate sul dogma della incarnazione. Le dispute, in anni recenti, erano state particolarmente alimentate dal vescovo di Costantinopoli Nestorio (allievo della scuola antiochena di Teodoro di Mopsuestia), e poi arricchite dalla diversa riflessione del vescovo di Alessandria Cirillo, nonché dal cambiamento degli atteggiamenti sovrani rispetto alla sostanza dei problemi che si dibattevano. Le discussione tra le due sedi episcopali (a parte gli antagonismi politici) riguardavano ora sia il tema dogmatico della incarnazione-divinità del Logos, sia quello riguardante la maternità della Vergine: madre di Dio, madre dell’uomo, e comunque madre di Cristo. Secondo Alois Grillmeier, il concilio del 431 non avrebbe dato alcun con­tributo diretto o immediato allo sviluppo della successiva formula cristologica; al più esso sarebbe stato un semplice legame di congiun­zione tra i due sinodi ecumenici ‘limitrofi’, appunto quello di Costantinopoli del 381 e quello calcedonese del 451.

Sta di fatto che ad Efeso (tra Simbolo niceno pienamen­te confermato, epistule cirilliane, e vario altro ‘materiale’ sull’unità ipostatica del Cristo e sulla divinità di Maria), il concilio, sul piano disciplinare, avrebbe deposto Nestorio con il séguito di pesanti provvedimenti normativi. Tuttavia, la situazione politico-religio­sa in più modi inevitabilmente connessa con le aspre controversie teologiche in corso non avrebbe comunque trovato una stabile e rapida definizione. Solo nel 433, con la sottoscrizione di una formula del Credo mediata in partico­lar modo fra le istanze degli antiocheni e quelle degli ales­sandrini, si sarebbero poste le basi di una certa tranquillità religiosa nella parte orientale. Un riscontro di ciò si ha nell’assenza di con­temporanei provvedimenti legislativi riguardanti la catholica lex, almeno fino alla constitutio in CI 1, 1, 3 datata al 448.

Ben presto, però, si sarebbe aperta la cd. controversia eutichiana, ed avrebbe fatto sostanziosi passi il credo monofisi­ta (ossia l’eresia più forte e popolare dell’ antichità cristiana). L’opposizio­ne degli antiocheni alla elaborazione cirilliana, la stessa in­quietudine ‘cristologica’ degli alessandrini (ora guidati da Dioscoro, il successore di Cirillo), i ‘tomi’ del pa­triarca costantinopolitano Prodo, gli interventi di Leone (il nuovo papa), le prese di posizione di importanti vescovi (Teodoreto di Ciro, Iba di Edessa e Dommo di Antiochia), avrebbero condotto ad altri incontri conciliari.

Prima una riunione del sinodo permanente di Costantinopo­li nel 448, e poi un più largo incontro tenutosi ad Efeso nel 449, si sarebbero occupati nuovamente dei complessi temi cristologici già affrontati nel 4318. Nella pri­ma occasione, la parte facente capo ai vescovi Teodoreto, Eusebio di Dorileo, Flaviano (il nuovo vescovo di Costantinopoli) e Dioscoro sarebbe riuscita a far condannare Eu­tiche e la sua dottrina, salvo  subire poi un completo in­successo l’anno seguente ad Efeso, dove avrebbe avuto luogo il sinodo conosciuto come la­trocinium ephesinum, in cui sarebbero stati raccolti i sentimenti di rivalsa della sede episcopale alessandrina nei confronti di quella di Costantinopoli. Con il completo appoggio di Teodosio, il concilio si sarebbe concluso con la deposizione, insieme con altri, del vescovo Flaviano. Sulla via indicata dalle credenze monofisite esso avrebbe dichiarato ortodosso il già condannato Eutiche, trascurando del tutto la lettera che il papa aveva inviata a Costantinopoli solo un paio di mesi prima del sinodo, nella quale era racchiusa una sintesi della questione cristologica, con un contributo perso­nale alla formula del Credo ortodos­so: il cd. Tomus ad Flavianum.

Ritornando alla lettura dei materiali normativi teodosiani de fide, si deve badare ai provvedimenti con i quali l’impero avrebbe tenuto conto dei risultati dei due concili efesini: l’uno poi riconosciuto dalla chiesa come ecumenico; l’altro, viceversa, più semplicemente ‘generale’. Tra le fonti pervenute non solo vi è la referenza di CTh 16, 5, 66 relativa agli Acta conciliari del 431, ma vi sono pure le risultanze di un diverso provvedimento che avrebbe riguar­dato le decisioni testimoniate dagli Acta del ‘latrocinium’ del 449. Entrambi i testi starebbero a rappresenta­re il definitivo e nuovo atteggiarsi formale della normazione nei confronti del tema riguardante la catholica lex. In particolare bisogna parlare dell‘exemplum sacrae legis dato nell’a.449, pervenuto poi in lingua latina. Quanto alla interpretatio d’epoca po­stmarcianea, anteposta al testo della constitutio dal più tardo traduttore in latino è appunto soltanto da essa che si trae l’esplicita paternità documentale della legge:

 

Interpretatio legis Theodosii iunioris, quam pro Eutyche seductus a Chrysaphio promulgavit quam nunc ideo posui ut quia beatae memoriae principis Mar­ciani lex hanc subsecuta destruxit, etiam tali collatione noscantur quid amplectendum quidque videndum sit de haereticis Nestorianis et fide catholica.

Olim quidem prius Nestorius, qui fuit Constanti­nopolitanus episcopus, nova et pestifera praeter illa quae tradita sunt […].

Nella costituzione è possibile rinvenire tutte quelle prescizioni e minacce normative già presento in CTh 16, 5, 66, e meglio ancora nella relativa e completa lectio in ACO 1, 1, 3, 68, Pure in essa si associavano infatti i nuovi eretici ai Simoniani ed ai ‘porfiriani’; così pure si tendeva a prevenire sia la possibilità dell’associazionismo eterodosso, sia la stessa eventualità di analogo proselitismo; altrettanto si disponeva, nei confronti dei contravventori, in ordine a ben precise limitazioni del ius privatum, e stavolta anche a più gravi sanzioni di natura corporale.

La parte della legge che rileva è il particolare e significativo riferimento formale proprio al sinodo ed ai suoi decreta con esplicito collegamento alla catholica lex. Se infatti nella constitutio in CTh 16, 5, 66 vi era stato un breve riferimento ai dogmi del concilio efesino del 431, in questa nuova legge teodosiana confermatoria degli Acta del ‘latrocinium’ gli argomenti letterali riguardanti sinodo e dogmi sarebbero divenuti l’elemento corroborante l’intera costruzione normativa. Sembra di capire che solo in ragione del so­stegno doverosamente fornito dall’impero ai decreti del sinodo “apprezzati e confermati” dal sovrano, fosse lecito al diritto imperiale additare al mondo cattolico chi da allora in poi si potesse considerare come eretico. Inoltre solo grazie alle indicazioni fornite ad Efeso dal synodus-concilium il legislatore si sentiva autorizzato appieno ad ‘identificare’ senza tema di errore la catholica e orthodoxa fides.

Indipendentemente dal fatto che in questa legge Teodo­sio oscillasse vistosamente a favore dell’eresia eutichiana (che aveva trionfato ad Efeso II), è da notare il deciso orientamento formale del legislatore in relazione alla catholica lex. Assolutamente non vi è più traccia di alcun rinvio a singoli vescovi o a personalità specifiche. Solo il concilio ecumenico, o meglio i «sanctae synodi decreta» sui dogmi fungono da guida, sia per il principe sia per i sudditi, al fine di individuare il Credo or­todosso dei cattolici (indipendentemente dal fatto che per taluni risvolti questa ‘ortodossia’ teodosiana sarebbe poi stata riconosciuta eterodossa, da lì a poco, a Calcedonia). La legge identifica il definitivo passaggio, quanto allo specifico orientamento normativo, fra i modi della complessiva legislazione pubblicata nel 438 e quelli granché diversi de­gli anni successivi. Approvare e confermare i decreta del concilio sulla fede ortodossa proclamandoli ai sudditi, così pure obbligarne l’adesione scritta e la piena osservanza per tutti i vescovi, significava osservare quel tradizionale ruolo ‘civile’ dell’impero già autorevolmente teorizzato nel sec.IV da Ambrogio, e poi ampiamente rispecchiato nel Codex Theodosianus. Da allora in avanti il concilio ecu­menico dei vescovi del mondo cristiano sarebbe divenuto l’unico referente possibile, sia dal punto di vista formale sia per la parte riguardante i contenuti, per le manifestazioni del ius principale.

Restando ancora con Teodosio II, e guardando alla terza legge del Codex repetitae praelectionis, ossia la costituzione in CI 1, 1, 3, datata dai moderni editori all’a.448, ha meravigliato la sua presenza codificatoria nella rubri­ca De summa Trinitate et de fide cattolica. È sembrato strano che i compilatori del sec.VI avessero preferito accogliere di séguito al testo teodosiano del 381 proprio una constitutio del 448 (in un primo momento persino assente dal corpo degli Acta del 431, ed inseritavi solo tardivamente), piuttosto che trascrivere la legge riguardante gli Atti di Efeso I (CTh 16, 5, 66), confermatoria dell’ultimo concilio ecumenico pre­cendente a quello calcedonese, pur esso ecumenico, del 451 (e accolto in CI 1, 1, 4). La ragione è radicata in precise esigenze politico-religiose. In età giustinianea si sarebbe preferito l’inseri­mento nell’importante primo titolo del Codice di una costituzione che fosse in grado di attestare ancora nel 448 (dunque poco tempo prima della morte di Teodosio II) l’adesione del codifi­catore alla catholica fides ortodossa; non a caso, in nessun luogo del Codex repetitae praelectionis si sarebbe fatta menzio­ne delle previsioni legislative riguardanti  il latrocinium di Efeso.

È senz’altro da riconoscere come la costituzione in CI 1, 1, 3, a confronto con l’altra del 435 (CTh 16, 5, 66), potesse allora apparire maggiormente recente, ed essere perciò più vicina alla contigua constitutio ‘conciliare’ di Mar­ciano del 452, divenuta appunto CI 1, 1, 4. Inoltre nella se­conda metà del sec.VI era abbastanza diffusa la convin­zione che la legge collocata in CI 1, 1, 3 risalisse addirittura all’a.449 (e non già al 448), e che pertanto rappresentasse l’ultima manifestazione legislativa ‘religiosa’ (ed ortodossa) di Teodosio II. In tal senso la testimonianza di Evagrio di Epifania (storico-scolastico della tarda epoca giustinianea) è sicuramente esplicita. Nel libro I della Historia, Evagrio avrebbe riferito proprio della constitutio teodosiana in CI 1, 1, 3, ne avrebbe parlato, però, solo dopo aver detto dei fatti del 449 riguardanti Eutiche, Flaviano, Crisafio e Dioscoro. Secondo Evagrio: “da Teodosio II sarebbe stata scritta una costituzione religio­sissima [e dallo stretto contenuto antinestoriano] che è collocata nel primo libro del Codice di Giu­stiniano: essa è la terza del primo titolo”. Tale collocazione (imprecisa) al 449 della legge teodosiana in realtà già ‘vec­chia’ di un anno rafforzava l’idea (nel sec.VI) della sua recenziorietà, confortando la convinzione contemporanea, nonostante i gravi fatti di Efeso II (il ‘latrocinium’), dell’or­todossia del suo autore, ed avvicinandola (nel gradimento dei compilatori) alle leggi degli anni 451-452 del pio Marciano.

A pre­scindere dal fatto se i commissari di Giustiniano conoscesse­ro o meno il favore a suo tempo manifestato da Teodosio II per l’eretico ‘vincitore’ di Efeso II, va comunque sostenuta l’ipotesi che la legge del 448, assai più di quella del 435 (e cioè il testo di CTh 16, 5, 66), consentisse la rappresentazione di un cor­retto approccio del ius principale alla catholica lex. Se nella constitutio del 435, nonostante il tradizionale vigore delle contestuali disposizioni antieterodosse, l’unico orientamento per l’ortodossia del Credo era stato l’isolato rinvio ai decreta del “santo concilio” efesino, nonché un pre­liminare ma generico richiamo di un provvedimento antiaria­no di Costantino, nella legge del 448 invece, l’impero avrebbe indicato ai sudditi alcuni referenti ortodossi per la catholica lex: a sostegno dei precetti e delle sanzioni contestualmente previste, i Padri conciliari di Nicea e quelli di Efeso (dunque proprio il “santo concilio”), e così pure la loro professione di fede, sarebbero stati menzionati per ben due volte, e indicati ai destinatari della norma.

Dunque, nel trascegliere per la selezione compilatoria il testo del 448 (CI 1, 1, 3), non vi è alcun dubbio che l’inten­to fosse quello di testimoniare all’inizio del Codice, nel tito­lo de fide catholica, lo specifico segmento teodosiano che riuscisse a comprovare[1] l’ininterrotta orto­dossia imperiale vista nel momento della sua continuità nor­mativa. È naturale che per ottenere questo risultato non si sarebbe che potuto privilegiare il documento ‘religioso’ più tardo rispetto a quello del 435: questo proprio a causa del fatto che l’intera previsione legislativa, agli sgoccioli del regno di Teodosio II, era stata centrata in maniera determinante sui soli deliberati dogmatici conciliari sia niceni, sia efesini.