Nella stessa misura in cui si era già verificato in Oriente durante il secolo precedente, anche a metà del sec. V le più accese e violente polemiche teologiche sarebbero state fomentate soprattutto dalle comunità monastiche egiziane e mediorientali. L’Egitto aveva sempre mantenuto in modo spiccato alcune caratteristiche difficilmente idonee ad una reale fusione col resto dell’impero, sarebbe stato il primo ad insorgere in opposizione al concilio calcedonese ed alle sue decisioni canoniche.
Gli elementi scatenanti della rivolta alle decisioni calcedonesi erano il forte scontento generato da oppressione politica ed economica; un regionalismo vivo e mai ignorato dai principi che avevano sempre riservato al paese un’amministrazione differenziata; una sorta di tendenza all’autogestione culturale che, relativamente al settore ecclesiastico, culminava nella scelta del tutto autonoma che gli Egiziani facevano del proprio vescovo. Questo anche in ragione della deposizione, da parte dei Padri conciliari, del vescovo alessandrino, cioè il personaggio più venerato dell’intera diocesi, e di certo, per gli Egiziani, ancor più autorevole dello stesso prefetto dell’imperatore. Testimonianza di disordini è fornita da Evagrio Scolastico che nella Storia ecclesiastica riporta il racconto di Prisco di Panino (presente ad Alessandria durante i tumulti). Si riporta che il popolo si sarebbe sollevato, scatenando gravissimi tumulti, al tentativo del nuovo patriarca Proterio di occupare il seggio che gli era stato attribuito. Solo dopo lungo tempo, e grazie all’invio dalla capitale di ben duemila soldati, i disordini sarebbero cessati con un séguito di pesanti rappresaglie.
CI 1, 1, 4 sembrerebbe proprio collegato a questa situazione tutt’altro che tranquillizzante sia dal punto di vista politico, sia da quello sociale e religioso, determinata dagli accadimenti immediatamente postcalcedonesi. Di questa legge marcianea esista oggi la possibilità del fruttuoso confronto fra il breve testo preservato dal Codex di Giustiniano ed altre più estese versioni raccolte altrove: quelle situate in vari luoghi della Patrologia, alcuni sostanziosi stralci contenuti nella Defensio di Facondo, dalla redazione autentica conservata negli atti del concilio di Calcedonia.
Il contenuto normativo, almeno al primo aspetto sembrerebbe collocare il provvedimento nella stessa prospettiva di un titolo della raccolta teodosiana e cioè al testo di Cth 16, 4 (come riporta Dionigi Gotofredo). Così come i provvedimenti del Codice del 438 erano rivolti a reprimere «ogni attacco alla fede ortodossa», onde «prevenire i pericoli causati all’ordine pubblico da discussioni troppo accese su questioni religiose, considerate pure le implicazioni sociali che tali questioni presupponevano in molte circostanze», anche questa legge del febbraio 452 avrebbe inteso scongiurare occasioni di tumulto, temibilmente generate dalle dispute dottrinali tenute in luogo pubblico.
Tuttavia, a differenza delle leggi raccolte nel Teodosiano, questo editto manifesta alcune indicazioni ulteriori, persino ‘più avanti’ rispetto a quelle già intraviste nell’ultimissima normazione ‘religiosa’ di Teodosio II, che già si era decisamente pronunciata a favore di un orientamento tutto centrato sul concilio ecumenico (si pensi alla c. Olim quidem del 449).
A parte evidenti ed interessanti affinità, le diversità fra il testo di Marciano e quelli ‘teodosiani’ porterebbero ad introdurre qualche aggiustamento al collegamento (come proposto da Gotofredo) tra il documento in questione e CTh 16, 4. Fin dalla lettura del principium della costituzione marcianea appare evidente l’intento del legislatore di stroncare categoricamente ogni contestazione, e persino qualsiasi critica alle deliberazioni conciliari di Calcedonia. Pur essendo perfettamente allineato sul piano formale ai contenuti documentali degli Acta calcedonesi, il contenuto della legge, quanto allo stretto diritto sostanziale, non si sarebbe discostato affatto dalla precedente normazione già raccolta nel Codice di Teodosio (alcuni titoli del XVI libro contenevano infatti statuizioni repressive analoghe a quelle accuratamente enumerate da Marciano). Già Onorio, per esempio, nell’ambito di una generale previsione circa la vasta gamma di comportamenti che avrebbero potuto compromettere la moralità dei chierici, aveva previsto la possibilità della rimozione di costoro dal consortium ecclesiastico: CTh 16, 2, 41; così pure CTh 16, 4, 4 di Arcadio aveva comminato la rimozione dall’ufficio, inasprita da pene di carattere patrimoniale, per quegli ufficiali pericolosamente sediziosi per motivi religiosi. Tutto ciò perché l’abbandono della Christiana lex professata nella chiesa cattolica avrebbe potuto comportare nei dissidenti religiosi, come naturale ed ovvia conseguenza, una obiettiva pericolosità anche per la coesione morale dell’impero.
In CI 1, 1, 4 appare centrale proprio la preoccupazione di isolare il popolo ortodosso da quanti, inclusi clerici o monaci, potessero divenire (per l’adesione a posizioni di fede non corrette) elementi di disturbo rispetto alla compattezza della intera comunità. Non a caso, secondo Evagrio, l’elaborato formale dell’editto, sia in principio del testo sia nel dispositivo finale, sembra corrispondere appieno alla parte conclusiva di un documento non imperatorio contenuto negli Acta calcedonsi secondo il quale “il concilio ecumenico ha decretato che non è permesso ad alcuno di proporre un’ altra fede, né per iscritto né mediante la redazione di un formulario, né è consentito di insegnare in maniera diversa; coloro che osano costruire una dottrina di fede differente ovvero pubblicarla, insegnarla, proporre un Simbolo diverso, siano accusati di paganesimo, giudaismo o di qualche eresia […], se essi sono vescovi o chierici devono essere esclusi dal rispettivo ordine, se sono monaci o laici devono essere colpiti da anatema”.
Va notato che il testo della constitutio di Marciano non fa esplicita parola dei monaci. Dopo aver elencato sacerdoti ed ufficiali, il legislatore si sarebbe limitato a menzionare, semplicemente, taluni eventuali e non meglio identificati contravventori, costoro di séguito sarebbero stati poi individuati per categorie: si quidem liberi sunt…, sin vero servi. Tale riferimento testuale ai ‘liberi’, nonché quello già posto nel principium dell’editto a chi fosse suddito né militare né chierico bensì «alterius cuiuslibet condicionis», può rappresentare un richiamo anche alla turbolenta realtà monastica.
Peraltro, pure a monaci ribelli, Evagrio avrebbe attribuito l’origine di altri disordini anticalcedonesi scoppiati in Palestina qualche tempo dopo il concilio; secondo lo Scolastico “anche i luoghi dei dintorni di Gerusalemme avrebbero perduto la pace”: le comunità monastiche locali sarebbero state sobillate alla rivolta contro il patriarca della regione da “alcuni monaci che avevano assistito al concilio e che, proprio rispetto al sinodo, avevano mantenuto opinioni contrarie”. Anche in questo caso la ribellione sarebbe divampata in tutto il paese: avrebbe coinvolto molte sedi episcopali oltre quella di Gerusalemme; sarebbe stata sostenuta dal locale movimento monastico; avrebbe richiesto un successivo ed imponente intervento militare, persino col ricorso all’occupazione di Gerusalemme, senza che ciò ottenesse, purtroppo, la pacificazione definitiva dei luoghi.
Altri monaci agitatori si ritrovano poi anche in Siria e in Cappadocia. A differenza che per il passato, la loro posizione sarebbe apparsa ben più grave del semplice disturbo sociale, l’opposizione religiosa di queste masse di monaci non prettamente ortodossi, nonché quella del loro largo séguito popolare (a leggere le fonti: veri e propri gruppi di guerriglia con scopi sabotatori), rappresentavano la punta di un iceberg costituito per il resto da quei movimenti che oggi si potrebbe qualificare come ‘nazionalisti’. La conseguenza implicita di questa sorta di ribellioni locali socio-spirituali, che tendevano a trasformarsi in ‘rivoluzioni’ politico-culturali, rischiava d’essere la realizzazione di veri e propri scismi ecclesiastici, nonché l’allontanamento politico dall’impero delle aree interessate dal fenomeno.
Forse non tutto questo, e comunque non in questa misura estesa e virulenta, era stato previsto dal legislatore all’atto dell’emanazione della legge poi in CI 1, 1, 4. Tuttavia, già durante le sessioni calcedonesi l’atteggiamento dei monaci presenti e quello di alcuni vescovi non aveva lasciato presagire nulla di buono, circa l’accoglienza che si sarebbe tributata ai canoni conciliari: è presumibile che nel redigere il testo dato il 7 febbraio 452 il legislatore, molto opportunamente, avrebbe pensato anche ai monaci quali destinatari del provvedimento.
Del resto la versione ‘conciliare’ greca di CI 1, 1, 4 sembrerebbe essere ancora più evocativa della stessa traduzione latina poi codificata. L’espressione usata nella redazione originale del brano dà chiaramente l’idea di essere rivolta anche, e forse soprattutto, ai monaci turbolenti, il termine greco (poi reso in latino con l’espressione giuridicamente rilevante ‘condido’) aveva un’accezione molto ampia, a significare scelta e perciò divisione. In riferimento a questo non si può che pensare al pericoloso dissenso popolare guidato dai monaci, e perciò ai rischi delle divisioni sociali per motivi religiosi proposti vivacemente dalle sette monacali.
L’assenza nel corpo dell’ editto di una esplicita e dichiarata pericolosità dei monaci, forse può essere motivata dall’esigenza propagandistica di non portare un contributo ufficiale alle dimensioni già evidenti del fenomeno oppositorio. Comunque tutta la futura politica normativa marcianea in tema di religione offre una sostanziosa conferma della linea tratteggiata in CI 1, 1, 4. Nei brani che poi sarebbero stati sistemati in CI 1, 5, 8 e 1, 7, 6, la cancelleria di Marciano avrebbe espressamente parlato dei monaci, e contestualmente avrebbe difeso di nuovo i dogmi calcedonesi; così pure essa avrebbe minacciato pene diverse e minuziosamente elencate per i cattolici dissidenti, disponendosi l’allontanamento dall’ambito urbano allo scopo di impedire il rischio delle pericolose dispute dogmatiche.
In tutto questo contesto, peraltro, neanche può apparire casuale il riferimento fatto da Marciano nell’editto del 452 a Giudei e pagani, carico di pesanti connotazioni negative. Il legislatore era di sicuro a conoscenza delle non poche norme emanate dal predecessore ed inserite nel Codice, intenzionalmente dirette a ghettizzare il culto dei Giudei, ed eliminare sul nascere ogni possibile proselitismo in tale direzione. Lo stesso vale per Cth 16, 10 volto, con i suoi documenti, a reprimere quella ‘illicita religio’ determinata dalle credenze e dai riti pagani. Dunque una evidente continuità normativa fra Marciano e la legislazione degli anni a lui di poco precedenti, in tal senso potrebbe non apparire tanto insolito il collegamento fra la legge in CI 1, 1, 4 e CTh 16, 4. È ben vero che allo stesso modo in cui CTh 16, 4 aveva inteso provvedere alla prevenzione e repressione delle turbarive sociali scatenate dalle discussioni religiose, così l’editto in CI 1, 1, 4 si sarebbe proposto di stroncare sul nascere qualsiasi pubblico dibattito dottrinale sulla catholica lex. Quindi, se già nel Teodosiano la preoccupazione del legislatore era apparsa perfettamente definita, e per di più perseguita con estrema coerenza al fine di garantire la pace sociale per il tramite dell’assenza assoluta del pubblico dibattito, altrettanto sarebbe avvenuto nel caso della legge di Marciano del 452, ma con tali peculiarità di fondo da renderla un esempio alquanto diverso di normazione religiosa. Come è stato rilevato, le costituzioni contenute in Cth 16, 4, nonostante l’omogeneità della tematica e la somiglianza delle specifiche occasiones, si presentano con «sfumature differenti, tali che ognuna di queste leggi non appare una ripetizione meccanica dell’ altra ma offre motivi originali o puntualizza qualche aspetto significativo. Tutte queste leggi avrebbero teso «a delimitare il concetto di ortodossia» collegandolo «non a formule astratte ma a persone fisiche ben individuabili»; si sarebbe trattato di quell’indirizzo del ius principale relativo alla catholica lex tutto volto al riferimento episcopale e non ancora al concilio ecumenico.
Marciano, viceversa, ben consapevole degli orientamenti formali dell’ultima normazione teodosiana sulla fede (cioè sia il testo del 448, CI 1, 1, 3, sia quello dell’immediato post-latrocinium, la c. Olim quidem del 449), avrebbe seguito un orientamento normativo in gran parte funzionalmente diverso. Il contesto generale delle leggi ‘conciliari’ marcianee si inserisce in uno spazio per molti aspetti nuovo della politica normativa tardoantica d’impronta religiosa. Il principe avrebbe così definitivamente mutato la direzione formale delle disposizioni sacre. Dopo gli interventi normativi concentrati fra il 451 e l’anno successivo, per il Simbolo di fede cattolico non sarebbe più stato possibile guardare ai singoli vescovi (fossero anche stati i patriarchi delle sedi più importanti dell’impero), dall’esatta metà del sec.V, per le cancellerie imperiali le ‘reverentissimae’ disposizioni del sino do ecumenico avrebbero decisamente superato come idea-guida il carisma religioso dei singoli Pastori consacrati.
Può così dirsi che Biondo Biondi non avesse ragione nel rilevare che il sovrano solo «genericamente» si fosse richiamato «alle apostolicae dispositiones ed al concilio di Calcedonia»; al contrario, il vero e proprio rinvio testuale che il ius del principe avrebbe fatto qui al sinodo non appena concluso, e così pure alle sue disposizioni sulla ortodossia della fede, assolutamente non si può leggere come generico oppure del tutto casuale.