Lo stesso atteggiamento si ritrova anche nei due successivi testi del luglio 452 (a distanza di pochi giorni l’uno dall’altro), e pur essi raccolti negli Acta Conciliorum. Di queste leggi resta qualche traccia significativa pure nel Codex repetitae praelectionis: mentre della versio latina del primo documento qualcosa è molto parzialmente confluito in CI 1, 3, 23, del secondo provvedimento, viceversa, vi è il solo ricordo del contenuto sia nelle disposizioni trascritte in CI 1, 5, 8, sia in quelle di CI 1, 7, 6.
L’oggetto della prima constitutio si presenta centralissimo anche nella versione giustinianea, nell’abrogare una precedente costituzione, il legislatore avrebbe provveduto ad un intervento di giustizia ‘postumo’; il defunto vescovo di Costantinopoli, Flaviano (già destinatario di quel Tomus pontificio col quale negli anni efesini era stata esposta la dottrina cristologica ortodossa) rimasto vittima del cruento latrocinium del 449, sarebbe stato pienamente riabilitato dal sovrano orientale.
La mancata esplicita menzione del sovrano la cui legge si andava ad abolire con quest’ editto (più tardi parzialmente confluito in CI 1, 3, 23) rappresentò una precisa opzione politica, il nome di Teodosio II (autore della constitutio rescissa) era infatti assolutamente tralasciato.
L’obiettivo principale perseguito dal provvedimento restava la riabilitazione della “santa memoria” dello scomparso Flaviano; vale a dire la cancellazione autoritativa di un precedente atto, ugualmente autoritativo, intervenuto nel recente passato a rafforzare, rendendola esecutiva presso l’ordinamento giuridico, una delle più aberranti disposizioni del ‘latrocinium’ efesino. Nel provvedere a tanto, il diritto marcianeo sarebbe ritornato sugli stessi argomenti utilizzati negli editti ‘religiosi’ dei precedenti mesi di febbraio-marzo dello stesso anno. Sia il testo manipolato e poi sistemato in CI 1, 3, 23, sia la più lunga constitutio accolta negli Acta di ‘Calcedonia’ attestano il puntuale riferirsi del principe alla importante presenza dei sacerdoti conciliari, ed ai loro decreta sulla religione, nell’intervenire a rivalutare la figura episcopale di Flaviano. Si ritrova quindi una perfetta identità formale fra il tenore di questo editto e quello delle leggi ‘religiose’ degli anni 451-452 rispetto al riferimento normativo identificato nel concilio ecumenico.
A parte la generale impostazione conciliare di entrambi i provvedimenti (sia l’ultima legge di Teodosio, Olim quidam, sia quella di Marciano), la costituzione abrogata ufficialmente non avrebbe offerto né la subscriptio né l’inscriptio, e così, allora, dovevano conoscerla i sudditi, lettori dei ricchi documenti calcedonesi. È stata ragionevolmente ipotizzata la possibilità che nell’inserire il testo normativo teodosiano colorato di eterodossia i redattori degli Atti conciliari, tacendone la paternità (ricavabile solo dalla interpretatio posta dal traduttore latino), avrebbero inteso minimizzare proprio la specifica ascendenza imperatoria del provvedimento; peraltro, potrebbe essere altrettanto credibile un’analoga ratio, ed un identico procedere, anche da parte dei ‘tecnici’ marcianei. Il riconoscimento ufficiale della norma teodosiana del 449 (c. Olim quidem) avrebbe rischiato di creare troppe ombre sulla religiosità ortodossa della corte di Costantinopoli[1]; nulla di grave, perciò, nell’abrogazione di una constitutio sostanzialmente eterodossa ma priva di una ufficiale paternità.
Ciò che comunque va sottolineato è che anche in questo caso rileva la definitiva centralità dell’autorità conciliare nei riguardi della funzione legislativa de fide; di nuovo, esclusivamente il ‘decretum synodicum’ avrebbe costituito il referente privilegiato per il ius principale nella materia di strettissimo riguardo religioso.
Gli stessi spunti di riflessione riguardano il quarto ed ultimo editto del ‘corpus conciliare’ dell’a.452 (18 luglio). Anche qui è importante sottolineare il legame di questa legge con le prime costituzioni marcianee: l’editto in CI 1, 1, 4 e la constitutio successiva (13 marzo 452) che si legge solo negli Acta Conciliorum.
In questo editto, nel concludere la ‘lista’ precettiva del proprio intervento, il legislatore avrebbe inteso effettuare un vero e proprio richiamo alle leggi ‘religiose’ recentemente emanate, solo da pochi mesi: quella del 13 marzo, che energicamente si era chiusa col ricordo della vigile competenza giudiziaria dell‘imperium sui crimini religiosi, e così pure quella del 7 febbraio, con le sue previsioni repressive mirate per categorie qualificate di sudditi. Questa continuità legislativa avrebbe connotato il nuovo editto in più direzioni, in primo luogo fornendo un profondo retroterra alla condanna che il diritto imperiale intendeva nuovamente proporre della contestazione religiosa, tale condanna andava ad integrare, completandoli, i precedenti divieti di ‘tractare publice de religione’. Si trattava di quei divieti posti a difesa dell’ortodosso Credo calcedonese, che poi avrebbero trovato una compendiosa definizione nel testo alquanto più tardo, dello stesso legislatore, accolto in maniera immutata in CI 1, 5, 8, 9. In secondo luogo, il richiamo dell’articolata regolamentazione data nel recente passato avrebbe aggiunto a carico dei disputatori de fide, l’ulteriore e definitivo deterrente rappresentato da una multa in oro, che sarebbe stata comminata a chi si fosse fatto auditor delle teorie anticalcedonesi. Sono chiare le linee ‘politiche’ della cancelleria, in particolare il legislatore imperiale si sarebbe rivolto al suo privilegiato interlocutore, il prefetto d’Oriente, disponendo che: “eliminato chi insegna l’errore ed eliminato chi lo apprende, si eliminerebbe per ciò stesso la materia medesima dell’errore”.
Anche in questo caso il vasto assortimento di precetti e sanzioni pensate dal sovrano per i seguaci delle dottrine non calcedonesi è preceduto, e poi seguito, da chiari riferimenti e richiami al sinodo ed ai suoi dogmi; le importanti allusioni ai lavori conciliari sembrano rappresentare il robusto ‘filo rosso’ dell’intero testo di legge. Proprio il ‘synodicum decretum’ che efficacemente già rilevava nella prima constitutio di luglio, è un argomento ricorrente e funzionale nel dettato marcianeo: posto sia in apertura della legge, sia in coda alle numerose disposizioni precettive. Nella legge sarebbero stati minacciati con tutti i mezzi disponibili i seguaci di Eutiche (che già a suo tempo aveva dovuto subire proprio il decreto del sinodo).
Inoltre l’accertata violazione della “venerabile definizione conciliare” de fide da parte di coloro che, benché “fosse stata fatta luce” (evidentemente dai sacerdotes), avessero ancora “preferito scegliere le tenebre” avrebbe autorizzato non solo la piena irrogazione delle tante pene genericamente relative agli eretici, bensì anche l’adozione delle più rilevanti misure già da tempo contemplate a sfavore dei manichei. Senza alcun dubbio è il sinodo ecumenico che funge da orientamento e guida per il sentire religioso sia dei destinatari della norma, sia, e prima ancora, per lo stesso sovrano. Compito fondamentale del legislatore è quello di reprimere sul nascere ogni dissenso religioso con la medicina della legge, e per fare ciò il sovrano non può fare altro che accogliere e confermare quanto stabilito dal “reverendo sinodo”.
Il taglio prescelto dalla cancelleria per collocare nello spazio normativo il riferimento al concilio, ai canoni, ai decreti del sinodo, conferisce a questi documenti, e quindi al principe-legislatore che allora li faceva pubblicare, una posizione di singolare rilievo nel più ampio contesto della regolamentazione tardoantica dei rapporti fra diritto imperiale e catholica lex.
Tutta questa prima produzione di Marciano – a cominciare dagli editti ‘religiosi’ del 451 e fino alle constitutiones dell’estate 452 – idealmente si rivolgeva alla più tarda e nutrita legislazione d’argomento religioso. Rispetto alle importanti ragioni che avrebbero indirizzato i compilatori del sec. VI a collocare in apertura del Codex le adesioni ai sinodi ecumenici manifestate nel tempo dai vari e più antichi legislatori, proprio l’opzione conciliare che aveva contraddistinto le norme marcianee avrebbe costituito, a cavallo dei secc.V e VI, un esempio significativo per gli operatori del ius principale. In particolare il quadro di riferimento prescelto dal legislatore negli anni del dopo ‘Calcedonia’ si sarebbe candidato a divenire la guida efficace di quella rappresentazione normativa più avanti consapevolmente seguita dallo stesso Giustiniano I.
Il divieto di qualsiasi contestazione religiosa ripetutamente posto da Marciano, e fondato su quanto nel concilio calcedonese si era definitivamente stabilito sul Simbolo di fede, aveva fornito l’esatta visione del rapporto tra ius principale e manifestazione del sinodo. Proprio per questo il vescovo Facondo aveva paragonato Marciano al misericordioso re David e persino all’apostolo Paolo già nelle fonti non appena posteriori al sinodo di Calcedonia.
Si deve quindi ribadire il completo distacco del diritto marcianeo da qualsiasi principio che fin quasi alla scomparsa del secondo Teodosio, quindi alla metà esatta del sec.V, aveva connotato la produzione legislativa sulla Christiana fides.
Se anche è vero che già l’ultimo Teodosio II (con la legge del 449 pervenuta nella versione latina degli Atti calcedonesi) si era ormai staccato dalla linea legislativa sugli argomenti de fide disegnata con profondità sia dai predecessori, sia dalla sue stesse leggi codificate nel 438, ed aveva scelto il sinodo, come orientamento, e non i singoli vescovi per indicare ai sudditi il Simbolo di fede, è altrettanto vero che tale scelta avrebbe costituito un mero e isolato esempio nel panorama legislativo tardoantico se non fosse stata immediatamente seguita (con contenuti cattolici rigidamente ortodossi) proprio dalla legislazione ‘conciliare’ degli aa. 451-452.
A distanza di meno di un quindicennio dalla pubblicazione del Codice Teodosiano, l’esigua traccia normativa di Marciano avrebbe suggerito un diverso intendere le relazioni fra ius principale e catholica lex, e quindi un nuovo porsi dei rapporti fra imperium e sacerdotium. L’incisivo e massiccio avvio della politica di normazione ‘conciliare’ privilegiata da Marciano avrebbe indicato ai futuri prìncipi il percorso legislativo da seguire. Con ogni probabilità sarebbe stata anche questa politica, che avrebbe condotto i compilatori del Codex repetitae praelectionis ad inserire come prime, nel titolo rubricato De summa Trinitate et de fide cattolica, proprio le leggi di conferma dei primi quattro concili ecumenici, ultimo dei quali quello di Calcedonia del 451.
Importanti fatti come la sostanziale interruzione della dinastia teodosiana, la presenza a tutti i livelli dei ‘non-Romani’ nei territori della pars Occidentis e finanche in Roma, l’ormai palese frizione tra la sede di Pietro e il potente patriarcato di Costantinopoli, il marcato allontanamento sociale e politico di vaste ed importanti regioni dell’impero dal centro bizantino avrebbero comportato un’evidente sferzata culturale e giuridica concernente i rapporti fra imperium e sacerdotium. Lo stesso Giustiniano I, senza necessità alcuna di rifarsi alla compiuta normazione di Teodosio, bensì trovando forse ragionevoli e solide radici proprio nelle opzioni legislative marcianee, avrebbe impostato nelle sue novellae, in tema di catholica fides, una assoluta identità formale tra manifestazioni del ius principale e regole ecclesiastiche.
[1] corte che grazie alla presenza attiva dell’Augusta Pulcheria, proprio alla dinastia dei Teodosi e Valentiniani aveva inteso legittimamente riallacciarsi.